PANEL 1. ENJEUX IDENTITAIRES
Trois mondes, trois questionnements identitaires

Modérateur : Jean-Luc Racine, CNRS, Fondation Maison des Sciences de l’Homme

Jean-Luc Racine est directeur de recherche au CNRS, membre du Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud de l' EHESS, il dirige à la Fondation Maison des Sciences de l'Homme le Programme international d'études avancées, et la cellule de valorisation des Instituts français de recherche à l'étranger. Fondateur de la revue Transcontinentales — la revue des instituts— il est l'organisateur de ce colloque. Entre autres ouvrages, il a publié Les constructions identitaires en Asie du Sud (EHESS, 2001).

Pouvoir et enjeux de mémoire du passé colonial à Maurice : édulcoration, empilement, réappropriation

Catherine Boudet (La Réunion) & Julie Perghini (Paris 8, Institut Français d’Afrique du Sud, Johannesburg)

A l’île Maurice, en quarante ans d’indépendance, le modèle étatique d’ « unité dans la diversité », fondé sur un pluralisme culturel reconnu constitutionnellement, ne s’est pas accompagné de l’émergence d’une mémoire collective, d’un récit fondateur de la collectivité nationale. La division de la société en termes communautaires, héritée de la période coloniale, et entretenue par le système politique de l’Etat indépendant, a encouragé au contraire l’entretien chez les groupes ethniques de mémoires particulières, de nature ethnico-diasporique.

Or, la définition d’une mémoire collective, en tant que construit social, est un enjeu à la fois pour les Etats-nations et pour les groupes ethniques dans la mesure où elle entretient la référence à une origine commune, référence qui est nécessaire pour faire advenir le collectif et lui donner un sens. Comme le souligne Christine Chivallon, la mémoire collective est « une composante fondamentale de l’identité puisque c’est au travers d’elle que se donne à penser ce qui est constitutif de l’unité d’un groupe. Elle doit offrir la stabilité de repères rassurants par une mise en récit de l’identité qui opère la sélection des événements du passé à retenir ou à oublier. Elle doit aussi servir à construire et préserver la cohésion sociale » (Chivallon 2005 : 561).

A Maurice, le modèle d’unité dans la diversité donne lieu non seulement une diversité de registres de mémoire, en rapport avec le caractère pluriethnique de l’île ; mais aussi des tiraillements entre les deux niveaux de production de la mémoire : ethnique et étatique.

L’éclatement des registres de mémoriels est en outre favorisé par le processus de constitution de la société mauricienne par migrations successives. Si la société s’est ainsi constituée par « sédimentation progressive » (Benoist 1985 : 35-7) avec les grands courants d’immigration de la période coloniale correspondant aux phases historiques de l’esclavage (aboli en 1835) puis du coolie trade (1834-1907), cette sédimentation sociale issue des vagues migratoires n’a pas donné lieu à la sédimentation d’une mémoire collective (Chivallon 2005). Au contraire, les ruptures dans les filiations familiales, culturelles et identitaires entraînées par les migrations forcées liées à l’esclavage et l’engagisme ont eu pour effet une certaine dépossession mémorielle pour les groupes issus de ces migrations.

La problématique de l’émergence d’une mémoire collective à Maurice se situe ainsi à la croisée d’une triple problématique : d’une part, l’éclatement et la concurrence des registres de mémoires ethnicisés, en rapport avec les enjeux de politique ethnique ; l’absence d’une vision unifiée de l’histoire coloniale ; enfin, l’accès inégalitaire des groupes de la société mauricienne à la mémoire.

La question du passé colonial de l’île, en tant que « moment origine » (Candau 1998) est dès lors au cœur des enjeux de définition mémorielle et identitaire. En effet, l’identité collective requiert pour se fonder un « moment initial ». Celui-ci, en tant que « cause première » est toujours un enjeu pour la mémoire et pour l’identité dans la mesure où la détermination du point origine a pour vocation de « naturaliser la communauté », de proclamer son identité et de la pourvoir d’une cohésion (Candau 1998).

Ainsi, dans un système où le système de représentations et d’identité prégnant est le groupe ethnique, au point que cette référence entre en concurrence avec l’idée de nation, la définition d’une mémoire collective est immanquablement aux prises avec le problème d’une concurrence sur les représentations de ce passé. Ce d’autant que la détermination du « moment origine » fondateur ne revêt ni la même signification, ni les mêmes enjeux pour les groupes concernés.

Les « usages politiques du passé » auxquels se livrent les groupes ethniques permettent-ils d’effectuer les ajustements réciproques au sein du modèle national ou favorisent-ils au contraire un regain de la compétition inter-ethnique ? Quelles sont les conséquences de cet affrontement des mémoires pour le modèle national d’ « unité dans la diversité » ? En d’autres termes, les modalités de l’affrontement des mémoires permettront-elles l’ajustement des groupes dans le sens de l’émergence d’une mémoire nationale unifiée, ou renforcent-elles au contraire la compétition inter-ethnique ?

On peut distinguer trois grands registres de mémoire à Maurice en rapport avec la période coloniale : la mémoire des « Blancs » qui se revendiquent comme les « primo-arrivants » ; la mémoire des Créoles liée à l’esclavage ; la mémoire de l’engagisme pour les descendants des « coolies ».

Alors que les Blancs, dans un souci d’inclusion dans la nation, tentent d’édulcorer le passé colonial pour le dépouiller de ses attributs de domination ; les Créoles, laissés pour compte dans le développement économique de la nation indépendante tentent de se réapproprier l’histoire de l’esclavage pour se forger une mémoire diasporique et ainsi acquérir des ressources symboliques dans la compétition sur les ressources de l’Etat ; tandis que les Hindous, disposant de l’appareil de l’Etat, tentent d’asseoir leur pouvoir politique sur le registre symbolique que leur fournit la mémoire de l’engagisme, en procédant à un empilement des représentations du passé (tentant de supplanter la mémoire coloniale des Blancs).

Catherine Boudet est chargée d’enseignement à l’Université de la Réunion. Elle a fait sa thèse à l’IEP de Bordeaux sur « Les Franco-Mauriciens entre Maurice et l’Afrique du Sud. Identité, stratégies migratoires et processus de recommunautarisation ».
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Julie Peghini est ATER et doctorante en Sciences de l’Information et de la Communication à Paris VIII et EHESS. Elle travaille sur « La construction d’une culture commune au miroir des politiques culturelles et du tourisme à l’île Maurice »
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Toutes deux sont membres du GDRI « Gouverner les villes d’Afrique. Lois, institutions locales et identités urbaines », Institut Français d'Afrique du Sud Johannesburg/SciencePo Bordeaux

Entre autochtonie assignée et assumée. Mémoires et identités noires et indiennes dans l’espace national colombien et mexicain

Anath Ariel de Vidas & Odile Hoffmann, Centre Français d’Etudes Mexicaines et Amérindiennes, Mexico

Dans les discours officiels autour de la diversité culturelle qui caractérise la Colombie et le Mexique, l’Indien occupe une place particulière dans la mesure où il fonde la mémoire collective nationale qui a pour objet de se démarquer des puissances colonisatrices d’antan. L’“Indien” générique a donc un rôle à jouer dans la formation de la nation indépendante, au moins dans les représentations offertes à l’extérieur alors qu’en même temps et vu de l’intérieur, dans la vie quotidienne, l’Indien est plutôt perçu comme obstacle au progrès et à l’homogénéisation nécessaire pour la consolidation de la nation.

Les descendants des populations noires, esclaves à l’origine, sont quant à elles purement et simplement ignorées des grands récits nationaux. Ainsi, dans ces pays composés de populations indiennes, noires, métisses et autres, embarquées depuis plus de cinq siècles dans des relations de voisinage, antagonisme et domination, il existe une vision binaire de la société qui a longtemps marqué les politiques de constructions nationales. Cette vision puise ses origines dans les principes euro-modernistes du XIXe siècle qui ont présidé à la fondation de ces nations. Elle oppose, d’une part, les populations indiennes et, d’autre part, les descendants des colons européens et les populations issues des divers métissages. Les Indiens forment ainsi partie intégrante de l’histoire de la nation et de ce fait ils sont intégrés dans l’histoire officielle et dans l’ethos national tout en étant – en termes généraux – structurellement marginalisés jusqu’à ce jour. Les populations noires, pour leur part, n’occupent aucune place dans ce schéma. Les populations indiennes et noires colombiennes et mexicaines se trouvent donc exclues et marginalisées dans ou du discours national officiel bien que sous des modalités distinctes : la première est exclue dedans et l’autre est exclue dehors. Comment cette inclusion-exclusion d’ordre national est-elle gérée localement sur le plan de la construction identitaire de ces communautés ?

Pour répondre à ce questionnement, on contraste dans cet article la construction idéologique nationale à la construction idéologique de quatre collectivités, noires et indiennes, en Colombie et au Mexique, en écoutant ce que dit la mémoire collective locale au sujet de la constitution du groupe, éventuellement en rapport aux voisins et à la Nation.

La comparaison porte sur les instruments de la construction mémorielle, à savoir les mythes, les rites et narrations diverses qui mettent en jeu le groupe et “les autres”, suivant en cela Ricoeur pour qui “c’est à travers la fonction narrative que la mémoire est incorporée à la constitution de l’identité. L’idéologisation de la mémoire est rendue possible par les ressources de variation qu’offre le travail de la configuration narrative”. Notre analyse comparée des types de représentations liées à la mémoire collective du groupe et de la Nation “vue d’en bas”, au niveau local auprès des groupes concernés, montrera que la construction identitaire ne se forme pas selon une logique binaire d’inclusion / exclusion selon des critères ethniques ou raciaux, comme dans les discours officiels, mais relève d’autres domaines d’identification.

Nous présentons dans une première partie les grands schémas d’explication de la différence mis au point par les États et leurs groupes dominants, pour ensuite exposer quatre situations ethnographiques, avant de proposer une discussion comparative suivie d’une proposition d’interprétation. Celle-ci met en avant des modes de constructions mémorielles différenciées non plus selon des critères identitaires mais plutôt selon les situations localisées « d’entre-soi » et « d’entre-deux » des communautés étudiées.

Anath Ariel de Vidas est chercheuse pensionnaire au Centre d’études Mexicaines et Centraméricaines de Mexico ( CEMCA), et chercheuse associée au Centre d’études et Recherches des Mondes Américains de l'école des Hautes études en Sciences Sociales, elle a publié sa thèse : Le Tonnerre n’habite plus ici. Culture de la marginalité chez les Indiens teenek du Mexique, EHESS, 2002. Anthropologue, elle travaille sur les constructions d’identités ethniques auprès de groupes indiens d'Amérique latine confrontés aux processus de modernisation; sur l'adaptation du symbolisme amérindien au monde contemporain; et sur les conceptions autochtones de la marginalité, la pauvreté et l’inégalité.
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Odile Hoffmann est directrice du Centre d’études Mexicaines et Centraméricaines de Mexico (CEMCA). Géographe, directrice de recherches et l'Institut de Recherche sur le Développement, elle travaille sur la question des identités noires en Amérique Latine, sur l'ethnicisation, les dynamiques agraires et les pouvoirs locaux. Elle a publié entre autres Communautés noires du Pacifique colombien. Innovations et dynamiques ethniques. Karthala, 2004.
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Les enjeux politiques et identitaires de l'écriture de l'histoire au Yémen

Jean Lambert (CNRS-Musée de l’Homme, Centre Français d’Archéologie et de Sciences Sociales, Sanaa)

Connu pour son riche patrimoine architectural, archéologique et humain, le Yémen contemporain porte le poids d’une histoire islamique complexe faite de nombreuses dynasties, de conflits religieux et de résistance à des occupations étrangères. Cette complexité intrinsèque, mais aussi le prolongement des enjeux politiques du passé dans le présent rendent ardue l’écriture de cette histoire.

La domination politique du Yémen par l’imamat zaydite pendant près de mille ans s’est achevée en 1962, par l’avènement d’une République. Cette nouvelle situation, en marginalisant l’ancienne élite des descendants du Prophète, les sayyid, a créé un vide politique, mais aussi un vide intellectuel, l’historiographie du passé ayant été surtout élaborée par ce groupe déchu. Les nouvelles élites politiques, issues de classes sociales différentes, les « juges », qâdî, ainsi que les chefs de tribu, sheykh, recherchent dans des généalogies plus anciennes remontant à l’antiquité pré-islamique, la légitimité historique qui leur manque. C’est notamment grâce à la redécouverte contemporaine du grand historien et géographe du Xème siècle, al-Hamdânî, qui avait lui-même combattu intellectuellement les premiers imams.

En revanche, partagées entre l’abandon total du zaydisme ou sa réforme intellectuelle, ces nouvelles élites négligent d’autres périodes pourtant florissantes de l’histoire du Yémen, comme la période rasoulide ou la période qasimite, qui pourraient devenir emblématiques d’un nationalisme bien compris. Elles se contentent de faire revivre d’anciennes querelles entre la « tribu » des Adnân et celle des Qahtân, les Arabes du Nord et les Arabes du Sud, à très fortes connotations mythiques. Mais dans le contexte d’un réveil régional des conflits confessionnels (comme en Irak, au Liban ou dans le Golfe), au lieu de contribuer à créer le ciment d’un véritable sentiment national, ce jeu identitaire mal maîtrisé risque de mettre en cause, involontairement, le fragile consensus national.

Jean Lambert est anthropologue et ethnomusicologue. Maître de conférences au Musée de l'Homme, et membre du centre d'anthropologie des sociétés musulmanes, il est directeur du Centre Français d'Archéologie et de Sciences sociales de Sana ( CEFAS), au Yémen. Il a participé au chantier des collections du Musée du quai Branly. Il est aussi conseiller artistique musical de l' Institut du Monde Arabe, Paris.
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PANEL 2. LA TURQUIE ET SES PASSES
De l’Antiquité à Ataturk, quels passés pour la Turquie contemporaine ?

Modérateur : François Georgeon , CNRS et Centre d’Etudes Turques de l’EHESS

Trois regards sur les interrogations portées sur l’identité et la nation turques

François Georgeon est directeur de recherches au CNRS, membre du Centre d'histoire du domaine turc de l'EHESS, où il dirige l'équipe «Études turques et ottomanes», Ses recherches portent sur le nationalisme turc et sur l'histoire sociale et culturelle de l'Empire ottoman. Il a été Pensionnaire à l'Institut Français d'études Anatoliennes d'Istanbul, 1976-79

Entre appropriation et déni: le passé gréco-romain de la Turquie, préfiguration des valeurs européennes ou symbole d'altérité

Pierre Chuvin (Institut Français d’Etudes Anatoliennes, Istanbul)

La Turquie est l’un des pays méditerranéens les plus riches en vestiges de l’Antiquité gréco-romaine. À partir du VIIIe siècle av. J.-C. et jusqu’à l’islamisation du pays, le grec a été la langue de culture dominante de l’Anatolie occidentale, et la conquête romaine n’a fait que le diffuser davantage et plus loin encore. Pendant longtemps, la présence obsédante du passé gréco-romain des terres ottomanes n’a pas fait problème. La collection d’Antiques prise par Soliman à Mathias Corvin, roi de Hongrie, exposée devant le palais d’Ibrahim Pacha, fut détruite à la chute de celui-ci. Mais cette réaction de colère visait sans doute, autant ou plus que des images prohibées, le luxe ostentatoire d’une personnalité impopulaire et elle est peut-être à rapprocher de la destruction de Saadabad en 1730, à la chute d’un autre Ibrahim Pacha. Tout près de ces Antiques infortunés, ce n’est pas à l’initiative des Ottomans que la colonne de Platées a perdu ses têtes de serpent… Pour prendre un exemple célèbre, ce ne sont pas non plus les Turcs qui ont abîmé sans remède les sculptures du Parthénon. Il y a eu de leur part plus d’indifférence que d’hostilité.

La période des Réformes, inscrivant à l’ordre du jour la modernisation et l’occidentalisation de l’Empire, a provoqué une sorte de « mise à niveau » et le début d’un intérêt positif pour le monde gréco-romain, à vrai dire initialement importé corps et biens des capitales européennes, avant tout Paris. La figure emblématique de cet intérêt fut Osman Hamdi Bey et le lieu symbolique le musée archéologique, inauguré en 1891. À l’origine dépôt de trophées à l’armurerie d’Aya Irini, transféré sur une autre emprise du Palais, il est un témoin de la synthèse voulue, par son architecture comme par son contenu (les sarcophages de Sidon et le rappel sur la façade des « Pleureuses » qui ornent l’un d’eux). L’action puissante d’Osman Hamdi dure jusqu’à sa mort en 1910. Une École des Beaux-Arts a été fondée à côté du musée : là aussi, importation en bloc.

La dislocation de l’Empire avec le raidissement des nationalités qui l’accompagne, amène par contre-coup le rejet de tout ce qui, sur le sol resté turc, pourrait faire l’objet d’une revendication extérieure. Nombre d’églises de diverses confessions chrétiennes seront, jusqu’à une date récente, dynamitées ou occultées, cependant que les États indépendants des Balkans, de leur côté, effacent le visage ottoman de leurs cités. Mais le nationalisme turc est aux prises avec une contradiction : d’une part, il est lancé dans un mouvement d’occidentalisation, d’européanisation, qui l’amène à adopter une culture dont les racines sont grecques et se trouvent largement en Asie Mineure (premiers philosophes – Thalès de Milet, premiers poètes – Homère, Alcman de Sardes…). D’autre part, la Turquie doit s’affirmer face à ses voisins, Grecs entre autres, et donc rejeter cette même culture que celui d’en face brandit désormais comme culture nationale. C’est Halide Edib disant à quel point cet art gréco-romain lui paraît étranger. Mais vers quelle culture autochthone se tourner ? Les Hittites opportunément découverts, appelés à la rescousse, malgré de grands mérites comme législateurs, ne fournissent pas des racines aussi proches, aussi fortes. Heureusement, pour tout concilier, il y a l’Empire romain. On parlera donc des Romains plutôt que des Grecs et le déni fut poussé parfois jusqu’au ridicule : c’est ainsi que, dans les années 1960/70, la nomenclature médicale (anatomique) était considérée comme « latine » par des étudiants qui n’en démordaient pas.

Des années 1876-1878 jusqu’à 1923, et parfois après, arrivèrent dans le melting-pot anatolien des musulmans de Grèce (Crète entre autres) et du reste des Balkans ainsi que du Caucase, cependant que les chrétientés anatoliennes étaient détruites, exterminées ou expulsées sans retour. Un résultat paradoxal, parmi tant de souffrances et de haines engendrées, fut de préserver dans le cœur des « échangés » et de leurs descendants sur quelques générations un certain intérêt pour ce qui venait de l’ « Autre », cet Autre qui avait été leur « chez soi ». Ils vinrent renforcer une élite cultivée pour qui l’occidentalisation va au-delà de la simple adoption des techniques occidentales.

Depuis les années 1980, on assiste à une évolution de fond vers une meilleure intégration de ce qui est considéré désormais comme une part de l’héritage turc, intégration tantôt ralentie par le contexte politique (Chypre) tantôt accélérée par des imprévus (la solidarité grecque lors du dramatique séisme de 1999). Il y eut un mouvement de traduction : Homère en turc, par Azra Erhat, puis les traductions du poète Oktay Rifat et de son fils Samih, avec une entreprise à forte signification, laissée inachevée par la disparition prématurée de Samih à l’été 2007, la traduction en turc du poème composé pour la dédicace de Sainte-Sophie, la Description de Sainte-Sophie par Paul le Silentiaire.

Il y a aussi un mouvement de conservation des vestiges, naguère incarné par les campagnes d’Özgen Acar dans Cumhuriyet contre le trafic des Antiquités, prolongé aujourd’hui dans différentes directions : le mouvement pour protéger ce qui reste d’églises, même récentes et (du moins à nos yeux) sans grand intérêt architectural ; il signale que l’époque des dynamitages ou simplement des démolitions pour récupérer des pierres (ou chercher un trésor) est révolue, mais il se ressent parfois des crispations doctrinaires et des refus de mémoire (circonstances choquantes de l’inauguration de l’église arménienne d’Ahtamar restaurée) ; l’ouverture de centres de recherches attachés aux Universités privées, ainsi que de musées marquent la revendication de l’ensemble d’un patrimoine. Au niveau municipal, on peut noter l’érection de statues de très anciens enfants grecs du pays, pas forcément suggérées par l’intérêt touristique : Diogène à Sinope, Strabon à Amasya à côté des princes ottomans qui gouvernèrent ce vilayet, Hérodote à Bodrum/Halicarnasse, Héraclès avec le chien Cerbère à Ereğli/Héraclée du Pont, etc. Cela ne va pas sans remous : Diogène à Sinope, philosophe cynique et apologète de la masturbation, fit scandale auprès de ceux qui étaient informés (oubliant que les melamis musulmans se livraient à des provocations analogues). Et toujours la crainte que la « révélation » du passé grec de la côte pontique ne soit le prétexte à des revendications séparatistes (bölücü, la hantise). Citons aussi le couple, anonyme celui-ci, élevé à Kemer, qui fit lui aussi scandale dans une région où les seules statues élevées jusque-là étaient dédiées aux agrumes qui font la prospérité locale, aubergines, tomates…

Aujourd’hui encore, il y a peu de place pour l’anthropomorphisme dans l’art turc et l’écrasante majorité des statues anthropomorphes représente Atatürk, mais ici nous entrons dans un autre domaine, celui d’une quasi-religion d’État.

Au-delà de ces formes forcément quelque peu compassées quelle que soit la ferveur qu’elles attirent, la Turquie engendre des artistes « de synthèse », dont je ne citerai qu’un seul, Abidine, peintre et sculpteur disparu en 1993, à la fois très parisien, moderne et même d’avant-garde, ami d’Aragon et de Nazim Hikmet, et inspiré par les arts traditionnels ottomans, ebru (papier marbré), calligraphie…

Il reste que dans tous les cas c’est bien une utilisation politique qui est faite du passé, soit capté pour affirmer « l’essence » européenne d’une Turquie modernisée, qui va parfois jusqu’à se vouloir fille d’Homère, soit rejeté au profit des valeurs islamiques ou de l’ultra-nationalisme, mais de mieux en mieux connu et finalement admis.

En revoyant ce texte pour sa mise en ligne, je citerai pour conclure le dialogue entre un député AKP (le parti « islamo-démocrate » au pouvoir), Avni Dogan, déclarant « la Turquie n’a qu’une seule culture, turque-islamique » et le ministre de la culture, Ertugrul Günay, répondant « nous nous approprions (sahipleniyoruz) toutes les cultures » (d’après le quotidien Radikal, 7/12/07).

Pierre Chuvin est professeur de grec ancien à l'Université de Paris 10 - Nanterre. Il dirige l'Institut français d'études anatoliennes à Istanbul. Dernier livre paru (avec R. Létolle et S. Peyrouse): Histoire de l'Asie centrale contemporaine, Fayard, février 2008.
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Usages et abus du passé ottoman

Edhem Eldem (Université du Bosphore, Institut Français d’Etudes Anatoliennes, Istanbul)

Le rapport de la République de Turquie et, d’une manière générale, du public turc à son passé ottoman est extrêmement ambigu. La fondation de la république ayant été réalisée en grande partie à travers l’invention — faute de véritable rupture — d’un ancien régime et la condamnation d’un passé jugé peu « national », l’histoire de l’Empire ottoman s’est de fait trouvée mise au ban de l’historiographie national(ist)e pendant les premières décennies du régime kémaliste. Toutefois, au-delà de l’exploitation sélective — voire opportuniste — de certains aspects jugés positifs de cet héritage et de sa turquisation partielle, s’est dessinée dès les années 1950 une forme de révisionnisme tendant à réhabiliter le passé ottoman. Cette tendance a acquis une ampleur toute particulière à partir des années 1980 et ce passé jadis proscrit en est venu à être en grande partie intégré dans le discours historique turc contemporain, parfois au point de donner l’impression d’un désir de compenser un manque d’intérêt pour l’histoire républicaine. Il est intéressant de noter toutefois que ce processus d’intégration a pris des formes extrêmement diverses, souvent fort éloignées de véritables soucis historiques et historiographiques. D’une manière générale il apparaît que l’usage fait de ce renouveau de l’histoire ottomane a été fortement influencé par des considérations politiques et idéologiques, transformant ainsi un domaine censé être académique en une arène politique. Je tenterai donc de retracer la complexité de ce parcours en me concentrant tout particulièrement sur l’éclectisme historique qui caractérise les deux dernières décennies du procès et les motivations qui me paraissent sous-tendre ces usages et abus de l’histoire ottomane.

Edhem Eldem est professeur au département d’histoire de l’Université de Bogazici à Istanbul et membre associé de l’Institut français d’études anatoliennes. Ses travaux portent sur l’histoire du commerce français du Levant au dix-huitième siècle, l’histoire de la Banque ottomane, la topographie sociale d’Istanbul à la fin du dix-neuvième siècle, l’épigraphie funéraire ottomane musulmane et sur les biographies d’Osman Hamdi Bey (1842-1910) et du prince Salahaddin Efendi (1861-1915). Il est l’auteur de French Trade in Istanbul in the Eighteenth Century (1999); A History of the Ottoman Bank (1999); La Méditerranée turque (2000); Pride and Privilege. A History of Ottoman Medals and Decorations (2004); Death in Istanbul. Death and its Rituals in Ottoman-Islamic Culture (2005).
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Travail d'histoire, travail de mémoire et saturation du présent par le passé dans la Turquie d'aujourd'hui

Alexandre Toumarkine, Institut Français d’Etudes Anatoliennes, Istanbul

Sur le mode de l'aveu et dans un registre pathologique, la société turque aime s'entendre dire qu'elle est malade de son histoire et de sa mémoire et qu'il est désormais temps pour elle de " se confronter avec son passé ", voire de " régler ses comptes " avec lui. Cette société qui se dit aussi amnésique, entend pourfendre "l'histoire officielle" au nom de ce qui en turc signifie à la fois la réalité et la vérité (gerçek).

Ce chantier, double travail d'histoire et de mémoire, a été ouvert dans les années 1990, et s'est accéléré dans les années 2000. Ce travail touche en priorité l'histoire très récente, celle qui commence après la mort du fondateur de la république, Atatürk (1938). Il concerne des épisodes sombres de cette période, comme l'impôt sur le revenu de 1942 et son assiette inégale qui toucha surtout les non-musulmans ou encore les événements de la nuit du 6-7 septembre 1955 qui virent les biens et les lieux de la communauté grecque d'Istanbul pillés et saccagés. Mais c'est surtout le coup d'Etat de 1980, fossoyeur d'histoire et de mémoire, qui est l'objet d'interrogations portant en fait moins sur son sens politique que sur ses ravageurs effets sociaux et mémoriels. Les épisodes antérieurs à 1938 ne sont que rarement réexaminés. A titre d'exception, il faut ici mentionner l'échange de population gréco-turc de 1923-1924. La " question arménienne ", selon sa désignation euphémistique, fait elle l'objet de révisions substantielles : tenue d'une conférence " alternative " à l'université de Bilgi (Istanbul) en septembre 2005, plusieurs expositions et publications sur la vie de la communauté arménienne dans les dernières décennies ottomanes, publications d'ouvrages turcs et traduits sur le génocide. Il faut pourtant préciser ici que ce travail reste marginal, très exposé aux poursuites judiciaires et touchant un public restreint.

Il n'y a pas en Turquie aujourd'hui d'équivalent des commissions Vérité et Justice qui ont fleuri ces dernières années dans plusieurs pays sortis de guerres civiles. Un juriste turc spécialiste des droits de l'homme, dans un ouvrage récent sur le sujet, constatait avec dépit qu'il ne pouvait consacrer qu'une postface à la Turquie. Les initiatives de révision historiques s'appuient néanmoins sur la mobilisation de ressources (savoir-faire militant de gauche et d'extrême gauche reconverti, compétence scientifique, recours à l'international..). Ces ressources permettent aux associations, fondations et individus - formant des réseaux petits, mais bien connectés et aux solides relais médiatiques - qui les soutiennent d'exister dans le débat public et à l'université.

Une des clefs pour comprendre les fenêtres d'opportunité pour ce travail de mémoire et d'histoire tient aux jeux d'échelles. C'est en effet en évitant le niveau macro, national que ce travail est opératoire. Les mémoires communautaires (ethniques ou confessionnelles), mais aussi celles de certains groupes sociaux sont déclinées, au risque d'ailleurs de trop communautariser le national et les trajectoires individuelles. Très en vogue, l'histoire et la mémoire régionale et locale, ou encore familiale ou individuelle, sont le meilleur moyen de contourner le récit officiel. Enfin, il faut noter que ces jeux d'échelles mélangent allègrement le registre mémoriel et le registre historiographique.

Le travail de révision historiographique ne concerne en fait que la période postérieure à 1938. Tout ce que est compris entre la révolution jeune turque (1908) et la mort d'Atatürk semble étrangement absent de ce chantier. La raison tient d'abord à une question du curriculum. Cette période n'est pas de l'histoire, elle est l'objet à l'école comme à l'université d'un enseignement propre, intitulé " principes d'Atatürk et histoire de la révolution ", conçu en fait comme un catéchisme républicain. L'histoire de la république (1923-1938) en particulier, appartient en fait à un régime d'historicité propre, paradoxal : il n'y a pas d'histoire de cette période, mais une litanie des réformes, et le projet républicain devient ainsi une sorte d'immanence qui arrête le temps historique et projette son ombre sur la modernisation ottomane du long XIXème siècle, qui n'est donc lisible qu'à rebours, à partir des débuts de la république. Autre conséquence de cette lecture, l'histoire récente (i.e. postérieure à 1938) n'existe pas et les années fondatrices de la république sont un présent qui ne passe pas. Ce régime a pourtant subi depuis ces dernières années une mutation, qui tend à l'étendre non seulement à la période de la "lutte de libération nationale" (1919-1922), mais aussi à celle de la première guerre mondiale.

En effet, depuis quelques années trois moments de l'histoire de l'Empire ottoman finissant sont évoqués en Turquie de manière récurrente : le traité de Sèvres (1920), le début de la guerre d'indépendance turque (1919) et la bataille des Dardanelles (1915). Omniprésents dans le discours médiatique, ces trois moments ne sont plus simplement intégrés dans le dispositif commémoratif national (fête du du souvenir d'Atatürk du 19 mai renvoyant au débarquement de Mustafa Kemal à Samsun en 1919 et signalant le début officiel de la guerre d'indépendance, 28 mars pour la victoire navale des Dardanelles en 1915 - depuis peu Jour du Souvenir des martyrs ; le Traité de Sèvres du 10 août 1920, conçu comme une capitulation politique et diplomatique qui permit le dépeçage de l'Empire n'étant, lui, pas célébré), ces trois éléments sont devenus des références obligées du discours politique turc : clefs de lecture de l'environnement international, principes de politique extérieure et facteurs de mobilisation idéologique.

Leur forte prégnance s'appuie sur des analogies entre la période 1915-1922 et l'agenda politique actuel de la Turquie: les pays voisins et les alliés occidentaux ( Etats-Unis et Union Européenne ), leurs visées et leurs menées sont perçus comme autant de menaces potentielles pour l'unité nationale, de complots impérialistes. Ce sentiment de menace, ce délire obsidional sont traduits par la notion de "syndrome de Sèvres". Ceux qui ne dénoncent pas ces menaces sont vus comme des "traîtres à la patrie" et des "collaborateurs", bradeurs de la souveraineté nationale et des principes du kémalisme. Il faut une prise de conscience, un sursaut national, une mobilisation, qui ne sont possibles qu'en évoquant les mânes des soldats des Dardanelles et des milices ( Forces Nationales ) du début de la guerre d'indépendance.

Si cette période de 1915 à 1922 est mise en avant, est « présentisée », alors que le pivot idéologique du régime est la première période républicaine (années 20 et 30) et ses réformes, c'est peut-être parce que le consensus national semblant aujourd'hui plus facile à construire sur une rhétorique "anti-impérialiste" que sur la laïcité ou la turcité. Cette interpolation entre passé et présent renvoie aussi certainement à d'autres facteurs: essoufflement du régime républicain face à la contestation ( kurde, libérale, islamiste..) crise de "l'Etat social", crise d'identité nationale cristallisée autour du débat sur le génocide arménien, de la lutte contre le séparatisme kurde, de la réaction au processus d'intégration européenne et enfin pertes de repères diplomatiques et d'influence de la Turquie comme acteur régional sur fond d'antiaméricanisme et d'effets de la globalisation économique.

Alexandre Toumarkine, docteur en histoire, est secrétaire scientifique de l'IFEA à Istanbul
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